《孔子圣迹图》 资料图片

　　一

　　德、艺、知之关系，是中国哲学的一个重要问题。今日哲学家皆言真、善、美，但多是平铺言之。中国哲学讲德、艺、知，则将三者理解为以德为核心的一个整体。

　　何以如此讲？

　　德之义首在于创造和转变；艺之义首在于陶冶与欣赏；知之意首在于觉知与观照。此三者本为生命存在整体之不可或缺的因素。然三者之关系非平铺之关系。三者既为生命整体之一要素，则此三义之显发，必由乎生命之实现。

　　在艺的欣赏观玩、妙运、涵化中，人能成就撑开世界之和谐一体性。此庄子、《乐记》所言之意。《论语·侍坐章》之自然空明境界亦尽表现此意。

　　在知的观照和自觉中，人能达致对世界的认知、理性、逻辑、概念性的了解，由中实现人对世界不同层级的本真性的把握。

　　二

　　海德格尔论存在，从此在来讲。为什么由此在来讲存在？因为从此在乃能开显存在的本真义涵。此在的存在，其首要的特点，就是能从自身站出来反观自身。这是一般存在者所没有的。一般的存在者就是它自己，它天然地是其所是，因而也固定于它的所是。从本原的意义讲，人这个存在者亦是“是其所是”；但他与一般存在者不同之处，是他对自己的自由的离开，以及离开中的复归。

　　我们看儒家和道家的说法。《周易·复卦》：“初九：不远复，无祇悔。元吉。《象》曰：‘不远’之‘复’，以修身也。”《老子》25章：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”16章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”这“远”，就是离开自身；“复”和“反”，就是“归根复命”。

　　如何能“远”，能离？因其有“知”、有“明”。人的知与明使之能够将自己展开而观之。凡其能展开而观之者，皆已经过理解或诠释的活动，即已发生了一种转变。既是已展开的自己，便是可以予以执取的实存。展开便是已“远”；执取便是已“离”，“远”在与“复”“反”的张力中，故是澄明、实现而非遮蔽。“离”是执取，停留，而不知“反”，不知“复”，则为遮蔽。停留于外在的实存，失去其所“是”，所以人可以为不善，是之为人之“罪”。人在展开而观的存在方式中，自始便有出“离”之趋向、冲动。

　　故展开而观，依赖于人的“知”，却不仅仅是静态的、所谓理论性的“知”，而是转变、转移中给予我们的“知”。这转变、转移，是一种实存性的创化，有一种“力”包含在其中。

　　三

　　“知”有综合，有简别。这简综的作用，与名言共生。简综的结果见之于名言概念。展开而观，见诸语言，吾人遂可以说，“语言是存在的家”。人能对其存在展开而观，固然由于有“知”，但其对实存的执取之“离”，却是出于价值的理由。

　　我们说“价值”，不是一般地说有用，而是指选择一种方式“去存在”，或“去实现这存在”。比如《庄子》里讲的麋鹿食荐、蝍且甘带、鸱鸦嗜鼠、麋与鹿交、鳅与鱼游、猵狙以猿为雌之属，皆是指实存而言。物作为实存，皆有其存在之方、所、位、时、角度、方式等。因自然物之实存是固定的、无选择性的，故其无偏执、执取。就其亦是取一定方式去实现其存在言，它亦有其自身的价值。不过，它因不能选择，故其自然的规律与其存在的实现是不分的。在这个意义上，人往往仅把它看作实然的存在，而不以之为有价值的存在。这亦是人的人类中心的立场使然。

　　人作为实存者，亦有其存在之方、所、位、时、角度、方式等。但人有“知”，这知，使其能对其实存展开而观，故有选择。这展开中，便有对其实存之方、所、位、时、角度、方式之偏执，执取。自然物无选择地对其“去存在”或“去实现这存在”的方式有所固着；但这固着不是偏执，这是因为，物被固着于此方式方能维持其存在。比如，牛是食草动物，它必固着于食草。人把牛的内脏制造成饲料，强使之改变实存方式，它便要得“疯牛病”。所以，它的固着对于其存在之“道”来讲，是不增不减的，是“恰好”肯定其存在的。人对其存在的方式能有所选择，因而亦由其存在的方、所、位、时、角度而有所固着，然此固着却往往表现为偏执和执取。对于其存在之“道”来说，这偏执或执取却是有所“增”有所“减”的。

　　这增和减（其实，所谓“减”，也是在人的自然生命存在上增添了一些东西，亦可视为是“增”。比如：禁欲，是“减”，但它也是对人的自然生命所外在添加的东西），古人称之为“伪”和“蔽”。中国哲学历来强调“中”“中庸”“中道”“中正”“中和”。“中”就是不增不减，恰好是其自己。但是，天然的“恰好”、不增不减，就是固着于自己，不离开自己，因而也就不知道自己。人能知道，有知，就要“远”。由“远”而“反”，而“复”，这正是人的存在方式，亦是人能够敞开存在、认识自己的原因所在。所以，人的知本身必同时伴随着价值性的偏执，不存在一个抽象的理论态度。因而，人的固着，就会有所增、有所减。这个增和减，即是对存在本然的“离开”。这离开，有时会成为人的存在的负面甚至反面。动物同类不残。人的相互杀戮则能达到很残忍的程度。这对人的存在就是一种负面的作用。这是人能够离开、能够认识自己的一个代价。当然，这个离开，会有一个限度，人离开与复返自己的张力关系，就在这个限度内展开。

　　所以，《易》言“不远复”，《老》言“远曰反”。在这个作为人的尺度内，有一个远与反、复的张力关系。这就是人的“去存在”或“去实现这存在”的方式。

　　四

　　“复”“反”，可以老子“复归于婴儿”、孟子“求放心”释之。复归于婴儿、求放心，是对其所失去的“是”之找回。但这找回却不是现成的。这复归于婴儿和求放心实质上是一个在敞开中之解蔽的活动或过程。解蔽是在其展开中的校正活动。如《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，“未发”是“中”，“已发”是展开，展开就有偏执，因而就有遮蔽，就不“中”。人的存在总处于此种展开的不断解蔽的过程中。展开就是“远”，远因而能从外面观之，这就愈来愈丰富。展开的实存表现从而可以不断超越自身，并通过解蔽的活动把这实存的展开活动加以转化、转变而保持住其本真的意义。那人之所“是”亦在其中完成。此即是中国哲学所谓的“道”。这“道”是先在的基础，但却并非现成，它是活动、创生性的绽出，包含着创生性的力在其中。存在主义讲人无先在的本质，从人是非现成的存在讲，这是对的。但如否定“是”的超越形上基础之意义，则不可取。

　　“复”和“反”，就是人的实现。这实现，是一种展开中的转变、创生。它一方面是在人的实存表现中转变了这表现，使之具有了人之所“是”的本真意义。孟子讲“形色天性也，唯圣人然后可以践形”，说的就是这个道理。另一方面，道、人性亦作为这创造性的本原，由之而将它自己呈现出来。

　　这转变着的实现，就是人的“德”。“德者得也”，内得于己谓之德。“德者得也”，是一个分化中复归于其所“是”的过程。分化来源于“知”，经历此转变的整合，人建立于其所“是”的实存，与世界构成一和谐。故《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人经此转变的经历，那知亦随之而转变为对此和谐之境的照明，转变为能够起照明作用的智慧。所以《大学》首言“明德”，而大学之道，首在于“明明德”。德是“明德”，即是说它包含智慧。但相对说，明与德可分而言之。《中庸》所谓“自诚明，谓之性；自明诚，为之教。诚则明矣，明则诚矣”，对这一点说得尤为透彻。而“道”“性”之在转变实存中的给出，实已是充分个性化了的呈露，此即表现为化境之美。《孟子·尽心下》说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”道个性化为当下性的实存和生命的涌动，是为美。这是对儒家所理解的美之很好的说明。

　　所以我们说，德、艺、知三者，以德为其核心。

　　《孟子》“可欲之谓善，实有诸己之谓信”句，赵歧注以忠恕论，虽不违本旨，然下文“实有诸己”应指这“善”为有内容而可“实有”，忠恕为行仁之方，无具体内容。近读张栻《癸巳孟子说》，其云：“可欲者动之端也。”谓此端即四端，可谓一语中的。孟子云“心悦仁义”，《帛书五行》讲“心好仁义”。此“可欲”，谓心之可欲。孟子谓“仁义礼智”，此天之所与我者。这是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，此为人心唯一不凭外力所可得之于己者；而所有功利事功、功名利禄之属，皆“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，后者属于“命”，非人心直接可求者。故“可欲”之内容，即此四端或仁义礼智是也。

　　心之所可欲者为善：此善之实有诸己为信、为真；真善之统一，诚于中必显诸外，充实而有光辉，是为美。德、艺、知，乃以德为本而实现其为一整体。

　　 （作者：李景林，系北京师范大学价值与文化研究中心教授）